Sensuroitu: Raamatun muutosten vaiettu historia - Kriittinen arvio

SENSUROITU: RAAMATUN MUUTOSTEN VAIETTU HISTORIA – KRIITTINEN ARVIO

By Matti Kankaanniemi

Osa 1: Alkusanat ja johdanto

Osa 2: Käsiteltävät tekstikatkelmat

Osa 3: Silminnäkemisen käsitteestä

Osa 4: Evankeliumit ja historia

Osa 5: Jäävuoren huippu – muutokset käsikirjoituksissa

Osa 6: Loppusanat

OSA 1: ALKUSANAT JA JOHDANTO

Kirjoitin keväällä 2023 Facebookiin kirja-arvion Ville Mäkipellon ja Paavo Huotarin kirjasta Sensuroitu: Raamatun muutosten vaiettu historia. Tuossa arviossa käsittelin kirjaa ilmiönä ja ehkä myös eräänlaisena uskontososiologisena ilmiönä. Keskityn nyt tässä kirjan argumentointiin oman tutkimusalani eli evankeliumitutkimuksen ja historian Jeesus-tutkimuksen osalta. Tämä arvioni ei ole uskonnollinen kirjoitus eli en ota kantaa kirjan (anti)uskonnollisuuteen. Uskonto ja tiede ovat vähän eri lajeja. On sanomattakin selvää, että arvioni on avoin kritiikille ja kirjoitan sitä kaikkien muiden tavoin tietystä sijainnista ”tutkijakartalla”.

Tunnen kirjoittajista Villen, joka on fiksu ja asiallinen keskustelija. Mies, josta on ylipäätään vaikea olla pitämättä ja josta on paljon hvvää sanottavaa. Paavoa en varsinaisesti tunne, mutta olen kuullut hänestä pelkkää hyvää. Pidän tällaista asetelmaa mielekkäänä, koska silloin itsekin pysyy paremmin argumenttien maailmassa eikä tatamijutut ala niin helposti dominoida. Olkoon tämä teksti nyt samalla jonkinlainen Sensuroitu-kirjan jälkikäteinen ja ylipitkä vertaisarviointi evankeliumitutkimuksen ja Jeesus-tutkimuksen osalta. Yritän pidättäytyä kirjallisuusviittausten sarjatulesta ja pitää vaihdinta kertalaukausasennossa. Lähinnä joissakin kohdin suosittelen muutamaa ydinteosta. (Vetelen viitteitä jonkun verran ulkomuistista, joten siellä voivat välillä vuosiluvut hieman hyppiä).

Tämä teksti liittyy osaltaan myös alkuvuodesta Joensuussa (Itä-Suomen yliopisto) opettamaani eksegetiikan kurssiin Uusia ikkunoita historian Jeesus -tutkimukseen. Pyrin kurssilla hahmottelemaan erilaisten sosiaalitieteellisten teorioiden ja psykologian soveltamista historiallisen Jeesus Nasaretilaisen tutkimisessa. Jotta tällaisten teorioiden soveltaminen on mielekästä, on tutkijan oletettava, että lähdeaineisosta voidaan saada riittävästi tietoa analysoitavasta historian henkilöstä. Tieteenfilosofisesti on oikeutettua kysyä, kuinka mielekästä tällainen psykohistoriallinen, psykobiografinen tai muu soveltavan poikkitieteellinen tutkimus tässä yhteydessä on. Jos näkemys evankeliumien historiallisesta arvosta on yhtä pessimistinen ja synkkä kuin Sensuroitu-kirjassa, tällainen tutkimus ei ole erityisen lupaavaa. Kirjan ”nuoteilla” oikeastaan koko historian Jeesus -tutkimus olisi yhtä No Questia – kuten muinoin abihupparissamme luki: ”Ignoramus et ignorabimus”, emme tiedä emmekä koskaan tule tietämään.  

Toki esimerkiksi psykologista Jeesus-tutkimusta on viritelty skeptisen historianäkemyksen pohjalta. Andries van Aarde kirjoitti teoksen Fatherless in Galilee (2001) ”psykoselittäen” Jeesuksen isättömyystraumaansa purkavaksi toimijaksi. Van Aarde häivytti Joosefin kokonaan pois kuvasta, mikä vaati absurdiuteen asti menevää metodologista akrobatiaa. Hän kertoi myös avoimesti käsittelevänsä samalla omaa isäsuhdetraumaansa. (Käsittelin tätä tarkemmin artikkelissa ”Jesus, the Son of Joseph” teoksessa The Identity of Jesus: Nordic Voices, toim. Holmén, Byrskog, Kankaanniemi WUNT, 2012). Sama skeptisyysongelma vaivaa Donald Cappsin teosta Jesus: A Psychological Biography ja ehkä jossakin määrin mielestäni myös psykologi John W. Millerin kirjaa Jesus at Thirty (1997). Näissä (ääri)skeptiseen näkemykseen pohjautuvissa psykologisissa teoksissa ongelmana on se, että lähdemateriaalia voidaan muokata mielin määrin omaa lempiteoriaa vastaavaksi – muotokritiikin taikasauvaa heilauttamalla hankalat kohdat muuttuvat tradenttien luomuksiksi, profeettojen ekstaattisiksi huudahduksiksi ja toisen asteen Q-yhteisön sisäpoliittisiksi kannanotoiksi. Historiallista on sitten se, mikä vahvistaa omaa teoriaa. Tämä on tietysti hieman kärjistetty kuvaus kokonaisuudesta, mutta luettua, kuultua, nähtyä ja koettua todellisuutta kuitenkin.

Teesini on, että kanonisilla evankeliumeilla on siinä määrin arvoa historiallista tietoa välittävinä kirjoina, että esimerkiksi psykologinen Jeesus-tutkimus, ja Jeesus-tutkimus ylipäätään, on mielekästä. Luonnollisesti tutkijan on otettava monesti huomioon lähdemateriaalin niukkuus, toimitukselliset jäljet, jännitteet, ristiriidat ja monimerkityksellisyys. Toisaalta on myös todettava, että kiusallisen paljon edelleen nojataan saksalaisten muotokriitikkojen hieman ylikuumenneen mielikuvituksen vaalimaan ajatukseen elämäntilanteiden (Sitzen im Leben) päättelystä tekstien taustalle.

Sensuroitu-kirjan ongelmat lyhyesti

Tämä kirjoitus tulee olemaan pitkä. Niinpä kiteytän hätäisimpiä varten keskeiset kirjassa Sensuroitu näkemäni ongelmat evankeliumi- ja Jeesus-tutkimuksen osalta.

• Kirja antaa harhaanjohtavan kuvan tieteellisestä historian Jeesus -tutkimuksesta.
• Kirja sisältää loogisia ongelmia ja sisäisiä ristiriitoja.
• Silminnäkemisen problematiikan käsittely ei tavoita alan tutkimuksen kokonaiskeskustelua viimeisten vuosikymmenten aikana.
• Kirjoittajat myötäilevät tutkijajakauman skeptisintä laitaa ja ajoittain jopa ”flirttailevat” Jeesusdenialististen johtopäätösten kanssa. Skeptisen laidan metodologisen ja johdanto-opillisen rakennelman ongelmallisuutta ei kuitenkaan ratkaista tai viitata mihinkään ehdotukseen sen keskeisten haasteiden ratkaisuista.
• Synoptista kaksilähdeteoriaa sovelletaan virheellisesti.
• Uuden testamentin tutkimuksen tekstikriittisestä statuksesta maalataan omituinen, liioitellun skeptinen kuva.

Sensuroitu-kirjan näkemysten sijoittuminen ”tutkijakartalla”

Tutkijayhteisö jakaantuu erilaisiin koulukuntiin tai suuntauksiin suhteessaan lähdeaineiston historialliseen käyttökelpoisuuteen tai luotettavuuteen. Kun joku popularisoi tiettyä tieteenalaa, on hyödyllistä tietää, mihin hän sijoittuu ”tutkijakartalla”. Toisin sanoen voidaan kysyä, painottaako tai seuraako hän kenties jonkun tietyn koulukunnan näkemystä. Mäkipelto ja Huotari eivät ole Uuden testamentin -tutkijoita eivätkä historian Jeesus -tutkijoita, joten he eivät varsinaisesti suoraan edusta mitään koulukuntaa tai painotussuuntaa. Heidän esittämiään näkemyksiä voidaan kuitenkin pyrkiä sijoittamaan ”tutkijakartalle”.

Koska kirjoittajien tapa ”vetää epäluotettavuusarviot överiksi” leimaa mielestäni useita evankeliumitutkimusta käsittäviä kohtia ja heillä on myös koko kirjan kirjoittamistarkoitus ”sensuroinnin ja peukaloinnin” osoittaminen, on ehkä ymmärrettävää, että mielleyhtymiä nousee nimenomaan ideologiapainottuneisiin vastineisiin. Mieleeni tulivat esimerkiksi kasvatustieteiden professori Tapio Puolimatkan kirjoittama Usko, tiede ja Raamattu (2009) ja teologi Uuras Saarnivaaran Voiko Raamattuun luottaa? (1985). Puolimatkalla ja Saarnivaaralla on peruslähtökohtana se, että kaikkien ristiriitojen tulee olla harmonisoitavissa ja selitettävissä. He siis tavallaan selittävät pois eroavaisuuksia ja katsovat kanonisten käsikirjoitusten olevan täysin virheettömiä alkuperäisessä muodossaan. Mäkipelto ja Huotari näyttävät lähestyvän tekstejä päinvastaisesta kulmasta. Siinä, missä Puolimatka ja Saarnivaara tarttuvat harmonisaatiomahdollisuuksiin, Mäkipelto ja Huotari etsivät innokkaasti virheitä, erheitä ja ristiriitoja. Puolimatkan ja Saarnivaaran tavoite on osoittaa, että Raamattu on luotettava, Mäkipellon ja Huotarin tavoite on osoittaa sen epäluotettavuus. Nämä molemmat tavoitteet ovat tietysti täysin hyväksyttäviä eivätkä sellaisenaan tee tavoitteiden puolesta esitettyjä argumentteja oikeaksi tai vääräksi. Mutta jos kirjoittaja tekee systemaattisesti virhetulkintoja, epäloogisia väittämiä ja vääriä lausuntoja tutkimustilanteesta, on pohdittava, josko alkuperäistarkoitus (luotettavuuden tai epäluotettavuuden osoittaminen) on hämärtänyt arvostelukykyä. On toki myös olemassa verrattain selkeä akateeminen heimo, jonka näkemyksiä Sensuroitu-kirja myötäilee. 1980-luvulla perustettu pohjoisamerikkalainen Jeesus seminaari koostui noin 200 tutkijasta ja muusta vaikuttajasta ja se edusti erittäin skeptistä näkemystä evankeliumeista. Mäkipellon ja Huotarin teoksesta tulee minulle mieleen ajoittain Jeesus Seminaari, kuten myös akateemisen maailman ulkoreunalla pyörivät Jeesusdenialistit.

Missä sitten menee ”kansainvälisen Jeesus-tutkimuksen main stream, valtauoma”? Kirjoittaessani aiheeseen liittyen (tutkimushistoria) esitystä (“Questioning the Quests: Usefulness of the Concept of Quest in the Historical Jesus Research”, paper presented in SBL annual meeting, Denver 2022) päädyin esittämään, että lähes kaikki tutkimus tuntuu pitävän jonkinlaisina perusteoksina Gerd Theissenin ja Annette Merzin teosta Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (2011), E. P. Sandersin kirjaa Jesus and Judaism (1985) ja John P. Meierin A Marginal Jew -sarjaa (1991-). Vähän tämän jälkeen luin ruotsalaistutkijoiden Tobias Hägerlandin ja Cecilia Wassenin yleisteosta Den okände Jesus (2016), jossa he olivat myös päätyneet ehdottamaan Theisseniä, Sandersia ja Meieriä aiheesta kiinnostuneille. Lisäisin itse vielä tuohon listaan varauksella N.T. Wrightin, joka edustaa historiallisuusoptimistisempaa linjaa ja joka toisaalta taustoittaa erinomaisesti metodologisia lähtökohtia. Wright New Testament and the People of God (1992), Jesus and the Victory of of God (1996), The Resurrection of the Son of God (2003). “Varaukseni” ei liity Wrightiin tai hänen metodologiaansa vaan siihen, että tutkijayhteisö ei näe häntä ”keskitien kulkijana”. Wrightin vaikutus sen sijaan on ollut varsin huomattava.

Ed Parish Sanders julkaisi vuonna 1985 ilmestyneessä kirjassaan joukon lähes kiistattomia faktoja historian Jeesuksesta. Tätä faktaluetteloa on laajalti pidetty ”tutkijoiden enemmistön ja lähes konsensuksen” näkemyksenä.

• Johannes Kastaja kastoi Jeesuksen.
• Jeesus oli galilealainen, joka saarnasi ja paransi.
• Jeesus kutsui opetuslapsia ja puhui, että heitä oli kaksitoista.
• Jeesus rajoitti toimintansa Israeliin.
• Jeesus kävi kiistaa temppelistä.
• Rooman viranomaiset ristiinnaulitsivat Jeesuksen Jerusalemin ulkopuolella.
• Hänen kuolemansa jälkeen Jeesuksen seuraajat jatkoivat tunnistettavana liikkeenä.
• Ainakin jotkut juutalaiset vainosivat ainakin osia uudesta liikkeestä (Gal 1.13, 22; Fil 3.6), ja näyttää siltä, että tämä vaino kesti ainakin jonkin aikaa lähellä Paavalin uran loppua (II Kor 11.24; Gal 5:11; 6:12; vrt. Matt 23.34; 10:17), (E.P. Sanders, Jesus and Judaism, 1985, 11).

Sensuroitu-kirjan esittämät metodologiset väittämät ovat ristiriidassa tämän ”Sandersin listan” kanssa. Näin ollen ne eivät edusta tutkimuksen valtauomaa, mikä puolestaan luo painetta kuulla tarkkoja perusteluja. Tiedettä popularisoivissa teoksissa on ongelmallista esittää kovin marginaalisia näkemyksiä ilman perusteluita tai viittauksia akateemisen keskusteluun aiheesta.

KÄSITELTÄVÄT TEKSTIKATKELMAT

Käsittelen tässä arviossa viittä tekstikatkelmaa, joiden katson kertovan paljon kirjoittajien metodeista ja paradigmasta. Liitän ne tähän kokonaisuudessaan.

”Evankeliumeja on silloin tällöin kutsuttu silminnäkijäkertomuksiksi. Ikään kuin joku olisi seurannut sivusta Jeesuksen elämää ja sitten kirjannut havaintonsa muistiin. Tämä on kuitenkin hyvin harhaanjohtava ajatus, mikä käy ilmi jo evankeliumeja vertailemalla. Niiden välillä on paljon eroja ja ristiriitaisuuksia, jotka valottavat niihin tehtyjä tietoisia muutoksia (s. 87).”

”Markuksen evankeliumin maininta temppelin tuhosta viittaa siihen, että teksti on kirjoitettu aikaisintaan näiden tapahtumien paikkeilla. Se saattaa kyllä sisältää varhaisempia Jeesuksesta kerrottuja tarinoita, joista osa voi palautua historialliseen Jeesukseen. Nämäkin materiaalit on kuitenkin tulkittu myöhemmästä tilanteesta lähtien, eli niitä on väritetty historian värikynällä (s. 87–88).”

”Jos Jeesuksen elämästä siis haluttaisiin etsiä jotain silminnäkijäaineistoa, meidän pitäisi kääntyä Markuksen ja oletetun Q-lähteen puoleen. Ongelma on kuitenkin se, että myös Markus on auttamatta liian myöhäinen ollakseen silminnäkijäkertomus (s. 88).”

”Erityisesti kahdessa kohdassa Markuksen ja Johanneksen evankeliumeissa meille on säilynyt käsikirjoitusmateriaalia, joka osoittaa, että tekstiä on laajemminkin peukaloitu. Todennäköisesti nämä tapaukset ovat vain jäävuoren huippu. Jos meillä olisi käytössämme käsikirjoitusmateriaalia ensimmäiseltä vuosisadalta, toimituksellisia eroja käsikirjoitusten välillä saattaisi löytyä enemmänkin (s. 95).”

"On vaikea arvioida, oliko oppi Jeesuksen neitseestä syntymisestä olemassa ennen evankeliumeja jo suullisessa muodossa vai perustuuko neitseestä syntyminen puhtaasti Jesajan kirjan kreikankieliseen käännösvastineeseen. On mahdollista, että Jeesuksen neitseestäsyntymiseen uskottiin jo ennen Matteuksen evankeliumin kirjoittamista, ja sille vain kaivettiin perusteet Vanhasta testamentista (s. 109).”

SILMINNÄKEMISEN KÄSITTEESTÄ

Kirjoittajat esittelevät niin sanotun kaksilähdeteorian mielekkäimpänä mallina selittämään synoptisten evankeliumien kirjallista riippuvuutta. Toisin sanoen Matteuksen evankeliumin kirjoittaja ja Luukkaan evankeliumin kirjoittaja käyttävät lähteinään sekä Markuksen evankeliumia että Q-lähdettä. Tämä on perusteltua ja valtaosa tutkijoista pitää teoria käyttökelpoisena. On kuitenkin harhaanjohtavaa ja loogisesti ongelmallista väittää: ”Jos Jeesuksen elämästä siis haluttaisiin etsiä jotain silminnäkijäaineistoa, meidän pitäisi kääntyä Markuksen ja oletetun Q-lähteen puoleen. Ongelma on kuitenkin se, että myös Markus on auttamatta liian myöhäinen ollakseen silminnäkijäkertomus (s. 88)”

Ensinnäkin Johanneksen evankeliumissa ja sekä L-materiaalissa että M-materiaalissa (Luukkaan ja Matteuksen erityisaineistot) on laajalti historiallisena pidettyjä seikkoja eikä niitä ainakaan millään muotoa lähtökohtaisesti voida pitää heikompana kuin Markusta ja Q-lähdettä. Kun siis kysymys on siitä, että etsitään ”jotain silminnäkijäaineistoa”.

Toiseksi väite, jonka mukaan ”Markus olisi auttamatta liian myöhäinen ollakseen silminnäkijäkertomus” on loogisesti ongelmallinen.

Tutkimushistoriassa on jo 1800-luvulla nähtävissä pyrkimystä työntää lähdemateriaalin kirjoittamisajankohtaa niin pitkälle kuin mahdollista. Näin myyttisen, fiktiivisen ja historia-arvoltaan heikentyneen aineksen synnylle jää ajallista tilaa. Esimerkiksi ensimmäinen akateeminen Jeesus-denialisti Bruno Bauer ajoitti Markuksen evankeliumin Hadrianuksen aikaan (117–134 j.Kr.) – reilu puolivuosisataa myöhemmäksi kuin nykyisen tutkimuksen käsitys kirjoittamisen aikaikkunasta. Markuksen evankeliumi ajoitetaan nykytutkimuksessa yleensä vuosien 50–73 j.Kr. väliin, osa jopa 40-luvulle (mm. Maurice Casey ja James G. Crossley).

Hyväksykäämme, argumentin vuoksi, monella tapaa kiistanalainen ajatus, jonka mukaan Markuksen evankeliumi heijastelisi tietoa Jerusalemin tuhosta vuonna 70 j.Kr. ja näin olisi kirjoitettu 70–73 j.Kr. Tuolloin, eli vuonna 73 jKr., saattoi hyvin elää esimerkiksi vuonna 10 jKr. syntynyt henkilö, joka oli ollut Jeesuksen seurassa ja näin 63-vuotiaana kirjoittaa ”silminnäkijäkertomuksen”. Miten tämä olisi ”auttamattomasti liian myöhäistä”? En väitä enkä itse asiassa oikein tiedä kenenkään tutkijan väittävän, että Markuksen evankeliumi olisi varsinaisen silminnäkijän kirjoittama. Pointti tässä onkin logiikka, jolla argumentoidaan. Tuota Bauerin ja kumppaneiden ”toivomaa” myytinkertymistilaa ei oikein evankeliumien kirjoittamisen ja itse väitetysti kuvattavien tapahtumien (noin vuosi 30 j.Kr.) välille saada puskettua. Meillä on nimittäin vahvaa näyttöä siitä, että 50-luvun puolivälin aikoihin silminnäkijöitä oli varhaiskristillisen seurakuntaverkoston piirissä paljon ja heitä oli merkittävissä asemissa.  

Kun Paavali kirjoittaa 50-luvulla korinttolaisille, hän viittaa viiteensataan ”ylösnousemusilmestyksen kokijaan”, joista useimpien hän toteaa olevan elossa. Jeesuksen veli Jaakob (määritelmällisesti silminnäkijä) kuoli väkivaltaisen kuoleman vuonna 62 j.Kr. eli korkeintaan noin vuosikymmen ennen Markuksen viimeisintä kirjoitusaikaehdotusta. Ensimmäisessä korinttolaiskirjeessä 50-luvulla Paavali viittaa (9:5) muihin apostoleihin, Herran veljiin ja Keefakseen (Pietariin), jotka kiersivät mitä ilmeisimmin opettamassa seurakuntia. Paavali nimittäin totean näiden kuljettavan mukanaan naisväkeä (ἀδελφὴν γυναῖκα). Roomalaiskirjeessä (16:7) Paavali lähettää terveisiä Andronikokselle ja Junialle, joiden hän kertoo olevan apostoleita ja ennen häntä Kristuksessa. Toisin sanoen 50-luvun jälkipuoliskolla eli ja toimi jo 30-luvun alussa Jeesus Nasaretilaisen seuraajiin kuuluneita ”arvostettuja apostoleja”.

Silminnäkijäaineisto ja silminnäkijäkertomus

Kirjoittajat tekevä hieman huolimattoman rinnastuksen puhuessaan silminnäkijäaineiston etsimisestä ja toisaalta siitä, onko Markuksen evankeliumi silminnäkijäkertomus. Markuksen evankeliumi ei ole sellaisenaan silminnäkijäkertomus mutta se sisältää huomattavan määrän silminnäkijäaineistoa. Toisin sanoen kertomuksia, sanontoja jne., jotka osioina pohjautuvat silminnäkijähavaintoihin.

Käytännössä kaikki historiallinen materiaali vanhoissa lähteissä pohjautuu silminnäkijäaineistoon. Joku on ollut paikalla ja kertonut asiasta. Tämä kertoma on sitten päätynyt suoraan tai välittäjien kautta kirjalliseen muotoon. Skeptisimmätkin tutkijat uskovat esimerkiksi Jeesuksen ristinnaulitsemisen historiallisuuteen. Lienee varsin selvää, että Markuksen kertomuksessa kuvaus Jeesuksen ristiinnaulitsemisesta pohjautuu jonkun silminnäkijän kertomukseen – oli sitä sitten toimitettu (redaktoitu) ja koristeltu miten paljon tahansa. Näin ollen yleisen konsensuksen mukaan – ja tämän varmasti Mäkipelto ja Huotari allekirjoittavat – Markuksen evankeliumi sisältää ainakin jonkin verran silminnäkijäaineistoa.

Kysymys onkin enemmän siitä, paljonko Markuksen evankeliumissa on silminnäkijäaineistoa ja viime aikoina huomiota on kiinnitetty myös siihen, mitä tämä ”silminnäkeminen” itse asiassa historian tutkimuksessa tarkoittaa. Kognitiivinen prosessihan on varsin monimutkainen myös silloin, kun joku näkee jotakin omin silmin tai kuulee omin korvin. Ensin asia kuullaan tai nähdään tietyssä viitekehyksessä. Tästä prosessi etenee muistiin painamiseen, muistamiseen, uudelleen kertomiseen, muiston muokkautumiseen jne. On myös tunnettua, että eri ihmiset havaitsevat samasta tapahtumakokonaisuudesta eri asioita ja heidän kertoessaan tapahtumasta, muistot voivat ”risteytyä”. Historian Jeesus-tutkimuksessa tätä muistamisen teemaa on siis pyöritetty varsin paljon. Tuomas Havukaisen väitöskirjaan pohjautava teos The Quest for the Memory of Jesus: A Viable Path or a Dead End? (2020) on erinomainen ja syvällinen katsaus tähän tutkimukseen.

Tapaus Simon Kyreneläinen

Nostan esimerkiksi Markuksen evankeliumin silminnäkijäproblematiikasta yhden ilmeisimmistä silminnäkijäviittauksista (15:21): ”…ja he pakottivat erään ohikulkevan miehen, Simonin, kyreneläisen, joka tuli vainiolta, Aleksanterin ja Rufuksen isän, kantamaan hänen ristiänsä.” On selvää, että Markuksen evankeliumin kirjoittaja oletti primääriyleisönsä tuntevan Aleksanterin ja Rufuksen. Muussa tapauksessa Simonin tunnistaminen näiden isäksi olisi järjetöntä. On myös luontevaa olettaa, että kyseinen primääriyleisö ei suoraan tuntenut kyreneläistä Simonia. Muutenhan häntä ei olisi tarvinnut tunnistaa. Maininta, että Simon tuli vainiolta (ἀπ' ἀγροῦ) selittyy myös sillä, että tässä viitataan Simonin kertomaan. Muille paikalla olijoille se seikka, että hän oli tulossa pellolta, tuskin olisi ollut tiedossa tai millään muotoa merkityksellistä. On kuitenkin mielestäni selvää, että kyreneläinen Simon oli itse kertonut tapahtumista ainakin pojilleen ja tämä silminnäkijäkertomus toimi yhtenä kokonaiskertomuksen ankkurina itse historiallisiin tapahtumiin. Voidaan kuitenkin miettiä, kuinka paljon ja mistä kulmasta Simon tapahtumia ”silminnäki”. Asiat tapahtuvat nopeasti ja ne havaitaan, tulkitaan, muistetaan ja kerrotaan omasta kehyksestä käsin. Samalla Simon-tapaus kuitenkin kuvaa sitä, miten Markuksen evankeliumi on kuvattuihin tapahtumiin nähden ”next generation” -tuotos. Yhteys silminnäkijöihin on, mutta se on välillinen.

EVANKELIUMIT JA HISTORIA

Huotari ja Mäkipelto nostavat aivan oikein esille evankeliumien vertailun historiallisuustason arvioinnissa. He myös toteavat, että niiden välillä on paljon ”eroja ja ristiriitaisuuksia”. Tämä on yksi puoli historiallisten lähteiden analysointia. Uuden testamentin tutkijalle niin sanottu Synopsis eli evankeliumien rinnakkaistekstit käsittävä teos onkin keskeinen perustyökalu. On tavallaan ymmärrettävää, että Huotari ja Mäkipelto painottavat vain näitä historiallista lähdearvoa heikentäviä seikkoja. Onhan Sensuroitu-kirjan keskeinen tavoite nimenomaan osoittaa, miten tekstejä on muutettu ja peukaloitu ja miten historiallisesti epäluotettavia ne ovat. 

Tämä on kuitenkin vasta toinen puoli empiirisyyttä tavoittelevasta lähestymistavasta. Samalla, kun on tärkeää ottaa huomioon nämä ristiriidat, jännitteet ja historiallista luotettavuutta heikentävät ilmiöt, on huomiota kiinnitettävä myös säilyttäviin ja luovuutta rajoittaviin seikkoihin. Evankeliumieksegetiikan ”jingit ja jangit” ovat molemmat tärkeitä tasapainoisen käsityksen muodostamiseksi niistä prosesseista, jotka ovat evankeliumeiksi kutsuttujen kirjojen taustalla. Kuvaan ensin (omasta mielestäni) lyhyesti näitä ”eroja ja ristiriitoja”. Sen jälkeen pyrin nostamaan esille luovuutta rajoittavia ja historiallista lähdearvoa kohottavia tekijöitä.

Synoptikkojen erot, ristiriidat, jännitteet

Kun tarkastellaan, miten Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien kirjoittajat ovat käsitelleet Markuksen kertomuksia ja muita yhteisiä lähteitään, saamme ”empiiristä aineistoa” lähteiden käsittelytavoista varhaiskristillisissä piireissä. Kutsun nyt näitä evankeliumikirjailijoita Matteukseksi ja Luukkaaksi, vaikka tutkijoiden näkemykset heidän henkilöllisyydestään vaihtelevat (Luukas on voinut hyvinkin olla Paavalin matkatoveri Luukas, jopa todennäköisesti). Erittäin hyvin perusteltu oletus (jonka sekä Huotari, Mäkipelto että minä jaamme) on se, että Matteus ja Luukas ovat käyttäneet lähteinään ainakin Markusta ja Q-lähteenä tunnettua lähdettä/lähteitä. Kun koko Synopsis eli rinnakkaistarkastelu käydään läpi näiden kolmen kirjan osalta, havaitaan ainakin seuraavanlaisia eroja:

• Matteus ja Luukas parantelevat Markuksen kieltä, kielioppia, esitysasua ja tiivistävät säännöllisesti Markuksen ”lavertelutaipuvaista” ilmaisutapaa.
• Kertomuksiin voidaan tehdä muutoksia. Matteuksella on esimerkiksi mielenkiintoinen taipumus ”tuplata” Markuksen tekstin elementtejä. Kun Markus kertoo yhdestä riivatusta, yhdestä sokeasta ja yhdestä aasista, Matteus kertoo kahdesta (Mk 5:2/Mt 8:28, Mk 10:46/Mt 20:30, Mk 11:7/Mt 21:7.
• Osioita voidaan jättää pois tai lyhentää. Matteus on esimerkiksi kertomuksessa pesemättömin käsin syömisestä (Mt 15:1–20, Mk 7:1-23) pois Markuksen juutalaisia tapoja selittävän lisäyksen (Mk 7:3–4). Matteus myös lyhentää samassa kertomuksessa Jeesuksen vuorosanoihin kuuluvaa pahelistaa.
• Kertomuksen tulkintaa ja merkitystä voidaan muuttaa. Osa poisjätöistä johtunee halusta pehmentää Markuksen hämmentäviä tekstejä. Markus toteaa edellä viitatussa kertomuksessa (7:19b), että ”näin Jeesus puhdisti kaikki ruuat. Matteus (15:20) taas vastaavassa kohdassa toteaa, että ”Nämä saastuttavat ihmisen, pesemättömin käsin syöminen ei saastuta ihmistä.” Juutalaisessa ruokalakiympäristössä ero on melko merkittävä.
• Markuksen ”loukkaavia” mainintoja voidaan jättää pois tai ilmaisujen teologista hämmentävyyttä pehmentää. Näin esimerkiksi Mk 3:21, jossa Jeesuksen perheenjäsenet luulevat hänen olevan pois tolaltaan, on jätetty pois Matteukselta ja Luukkaalta. Pehmennyksestä on kyse, kun Markuksen (10:18) Jeesus toteaa ”Miksi sanot minua hyväksi ei kukaan ole hyvä paitsi yksi, Jumala?” ja Matteuksen (19:17) Jeesus taas: ”Miksi kysyt minulta hyvästä, yksi on hyvä. Jos haluat päästä elämään sisälle, pidä kä”
• Joskus kaksi tai useampia lähteitä on yhdistetty kertomusta muodostettaessa. Matteus ja Luukas näyttävät molemmat esimerkiksi yhdistelevän Markusta ja Q-lähdettä kirjoittaessaan Jeesuksen kiusauksista. Matteus taas yhdistää Markuksen tyhjä hauta kertomuksen varhaiskristilliseen vastapoleemiseen traditioon haudan vartijoista.
• Lähteessä oleva traditio voidaan sijoittaa täysin eri kontekstiin. Hyvä esimerkki on Jeesuksen ”kanaemo-sanat”: ”Jerusalem, Jerusalem, sinä, joka tapat profeetat ja kivität luoksesi lähetetyt…” Teksti on täsmälleen sama Matteuksella (23:37) ja Luukkaalla (13:34), mutta Matteus on sijoittanut sen kohtaan, jossa Jeesus on sättinyt fariseuksia ja kirjanoppineita ja kokonaisnarratiivissa juuri ennen viimeisen pääsiäisen tapahtumia. Luukas puolestaan sijoittaa lauselman kohtaan, jossa fariseukset ovatkin varoittaneet Jeesusta Herodeksesta ja melko kauaksi pääsiäistapahtumista.
• Matteus on sijoittanut suuren osan Jeesuksen opetuksista niin kutsuttuun Vuorisaarnaan, kun taas Markuksella ja Luukkaalla opetukset ovat siroteltuna laajemmin. Vaikuttaakin mielekkäältä olettaa, että Matteus on editoinut Jeesuksen opetuksista kokoelman ja sijoittanut sen kertomuksessaan vuorelle (mahdollisesti Mooses-analogiaa tavoitellen).

Johanneksen ja synoptikkojen erot

Niin sanottu neljäs evankeliumi eli Johanneksen evankeliumi eroaa varsin paljon synoptikoista (Mt, Mk, Lk). Sisällöstä vain noin 8 % on yhteistä eli samoja kertomuksia tai opetuksia. Profiili, joka päähenkilöstä eli Jeesus Nasaretilaisesta muodostuu, on myös jossakin määrin erilainen. Synoptikkojen Jeesus kertoo vertauksia, Johanneksen ei, Synoptikkojen Jeesus opettaa iskevillä sananlaskunomaisilla khreioilla eli lyhyillä anekdooteilla, Johanneksen Jeesus pitkillä puheilla, Synoptikkojen Jeesus ajaa ulos riivaajia, Johanneksen Jeesus ei, Synoptikkojen Jeesus operoi pääasiassa Galileassa, Johanneksen Jeesus Juudeassa jne.

Johanneksen evankeliumin ”kuittaaminen” myöhemmäksi, korkeaa kristologiaa edustavaksi teologiseksi fiktioksi on ollut yksi tapa ratkaista ”profiilijännite”. Näin huomio on historiantutkimuksen osalta ohjattu lähes yksinomaan Synoptikkojen esitykseen. Tämä on kuitenkin hatara ja logiikaltaan ontuva ratkaisu. On tunnettua, että Johanneksen evankeliumissa on paljon tarkkaa aikaa ja paikkaan liittyvää erityistietoa, mikä puhuu sen puolesta, että taustalla on vähintäänkin melko paljon historiaan ankkuroituvia traditioita. Tähän kohtaan lienee mielekästä sijoittaa pari kirjallisuusviitettä.  James H. Charlesworth, ”The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?”, Journal for the Study of the Historical Jesus 8 (2010), 3–46. Haastava yleisesitys neljännen evankeliumin eräänlaisen ”kokonaishistoriallisuuden” puolesta on Craig L. Blombergin The Historical Reliability of the Gospel of John, InterVarsity. Vaikka Blombergin lähtökohta on deduktiivinen ja sitä voidaan syystä kyseenalaistaa, tarjoaa hän hyvän perusteesin kunkin osion perushistoriallisuuden puolesta mielekkään historiatieteellisen keskustelun pohjaksi.

Korkea kristologia on kestämätön ajoitusperuste. Sitä on käytetty oletuksella, että ensin Jeesus oli vain profeetta ja sitten vähitellen varhaiskristityt alkoivat koristella Jeesus-käsitettä yhä korkeammilla, messiaanisemmilla ja jumalallisemmilla nimityksillä (epiteeteillä). Näin avoimen korkeaa kristologiaa edustava Johanneksen evankeliumi olisi ”myöhäinen” ja kaukana kertomuksen kuvaamista (pääasiallisesti fiktiivisistä) tapahtumista. Tämä periaate on mielestäni kuitenkin melko selkeästi falsifioitavissa eli osoitettavissa vääräksi. Jo Paavali edusti erittäin korkeaa kristologiaa sijoittaessaan Jeesuksen osaksi Sh´maa, juutalaista uskontunnustusta (Kuule Israel, Herra, meidän Jumalamme. Herra on yksi) (1. Kor. 8:6). Synoptikkojen (ja historian Jeesuksen) kristologian osalta viittaan Sven-Olav Backin erinomaiseen teokseen Han som kom: till frågan om Jesu messianska anspråk, Åbo Akademi, 2006). Vakavasti akateemiseen teologiaan ja raamatuntutkimukseen suhtautuvan kannattaa realisoida alitajunnan pakkoruotsi ja lukea tuo 172-sivuinen kirja läpi ajatuksella.

Samalla, kun Johanneksen evankeliumissa on avoimen korkeaa kristologiaa ja teologista selitystä, siinä on myös erityisen inhimillinen taso. Johanneksen Jeesus ei ”kaikkitiedä” vaan saa tietoonsa asioita normaalisti, hän väsähtää, romahtaa henkisesti jne. (Olen pyrkinyt jäsentämään tätä kaksitasoisuutta mm. artikkelissa Matti Kankaanniemi, ”Mission as Reaction: Exhausted Jesus at the Well of Sychar” in The Mission of Jesus eds. Tobias Hägerland & Samuel Byrskog, WUNT II, Tübingen: Mohr, 2015).

Eli kiteytettynä: Johanneksen evankeliumin ja Synoptisten evankeliumien välinen jännite on aidompi historiantutkimuksen lähdekritiikkiin liittyvä haaste kuin mitä tietyissä tutkimuspiireissä vaalittu ”myöhempi-teologinen-fiktio-hypoteesi” ehkä on antanut ymmärtää.

Mitä tämä tarkoittaa kysymykselle evankeliumien kokonaisesityksen historiallisesta arvosta? Ainakin sitä, että Johanneksen evankeliumin nostamisesta Synoptikkojen rinnalle historiallisen tiedon lähteeksi seuraa tiettyä lisäjännitettä teksteistä muodostuvien Jeesus-profiilien välille. Kokonaisteorian pitäisi pystyä jollakin tavalla selittämään se, miksi traditiohistorialliset prosessit johtivat kahteen, tässä määrin erilaiseen profilointiin.

Luovuuden rajoista

Mitkä sitten ovat niitä luovuutta rajoittavia tekijöitä, jotka puhuvat historiallisen tiedon säilymisen puolesta? Kuten edellä on jo todettu, oletus, että ylipäätään mitään historiallista tietoa on säilynyt Jeesus Nasaretilaisen elämästä, edellyttää jonkinlaisen tiedonvälitysprosessin ”putken” olemassaoloa.

Ensiksikin on selvää, että Jeesuksen toiminnan silminnäkijöitä ja sitä livenä seuranneita oli varhaiskristillisessä liikkeessä paljon. Lisäksi heitä oli merkittävissä johtoasemissa ja oltiinpa Luukkaan (Ap.t. 1:21) uuden apostolin valitsemiskertomuksen historiallisuudesta mitä mieltä tahansa, se kuvaa silminnäkijästatuksen korkeaa arvostusta kirjoitushetkellä. On kovin vaikea ajatella, että tämä silminnäkijäjoukko ei olisi vaikuttanut merkittävissä määrin Jeesus-traditiokokonaisuuden muodostumiseen, muokkautumiseen ja sitä koskevan luovuuden rajoittamiseen. Tämä ei tietenkään tarkoita, etteikö vaihtelua, muuntelua, yhdistelyä ja myös fiktiivisiä tapauksia olisi mukana kertomuskirjossa. Viitteitä tästä näemme jo edellä läpikäydyssä evankeliumivertailussa.

Samalla, kun Matteuksen ja Luukkaan lähteiden käyttö tarjoaa mahdollisuuden kriittiseen vertailuun, se nostaa esille myös traditionmuokkauksen rajoituksista. Miksi Matteus hyödyntää lähes koko Markuksen evankeliumin (94 % yhden laskentatavan mukaan) lähteenä ja Luukas Markuksen noin 79 %:sti? Jos Matteuksen tekstistä 80 % pohjautuu Markukseen tai Q-lähteeseen ja Luukkaalla vastaavasti 65 %, tämä viestii aika vahvaa ”luovuuden rajoittuneisuutta” fiktiivisen historian keksimisen suhteen. On lisäksi otettava huomioon, että molempien evankelistojen erityisaineksesta suuri osa perustuu myös aiempiin (tuntemattomiin) lähteisiin. Näin lähteisiin tukeutuminen, lähdenoja, vahvistuu entisestään.

Yksi olennainen tapa jonkin kirjallisen teoksen historiallisuuden arvioinnissa on sen sisällön vertaaminen niihin tietoihin, joita meillä on muuta kautta kyseistä ajasta ja paikoista. Kutsun tätä kronolokatiiviseksi vastaavuudeksi. Selkeimmän mahdollisuuden evankeliumitekstien vertailuun muun historiankirjoituksen kanssa tarjoaa hieman välillisesti Luukkaan kirjoittaman kaksoisteoksen jälkimmäinen osa eli Apostolien teot. Vastustan kiusausta sukeltaa yksityiskohtaiseen argumenttianalyysiin Apostolien tekojen tutkimushistorian varrella esitetyistä ”caseista” sen historiallisuuden puolesta ja sitä vastaan. Nostan sen sijaan esille antiikin historian tutkijan Colin Hemerin tekemän yksityiskohtaisen tutkimuksen Apostolien tekojen ja antiikin historian välisten tietojen vastaavuudesta. Hemerin tutktimusraporttikirjan viimeisteli hänen ystävänsä Conrad Kempf ja se ilmestyi vuonna 1989. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. Teos päätyy väittämään, jonka mukaan Apostolien tekojen kronolokatiivinen data on niin tarkkaa, että kirjoittajan on täytynyt olla mukana osassa sisältöä. Toisin sanoen vastaavuus on varsin hyvä.

Kävin aikoinaan läpi kaikki löytämäni akateemisissa aikakauslehdissä julkaistut kirja-arviot Hemerin teoksesta. Pääosa oli erittäin myönteisiä ja muutama kriittinen vastine keskittyi pääasiallisesti ”mölyämiseen” ilman selkeää substanssia. Olen itse tähän liittyvä argumenttipingistä selvitettyäni päätynyt pitämään Hemerin paradigmaa mielekkäänä osana kokonaishistoriallisen teorian rakentamista. Lisätukea tälle antaa Thomas Campbellin jo vuonna 1955 julkaisema artikkeli, jossa hän vertaa Apostolien teoista ja Paavalin korpuksesta (Paavalin kirjeet) muotoutuvia matkajärjestyksiä. Nämä kaksi matkarekonstruktiota ovat hämmästyttävän yhtenäiset. Tässä kohtaa historiantutkimus lähestyy todennäköisyyslaskentaa - kaikki muuttujat huomioiden mikä on todennäköisyys sille, että tapahtumapaikat esitetään molemmissa (toisistaan riippumattomissa entiteeteissä) samassa järjestyksessä? (Thomas H. Campbell, “Paul´s Missionary Journeys´ as Reflected in His Letter”, Journal of Biblical Literature Vol. 74, no 2, 1955, 80–87.)

Varsin usein Luukkaan historiallista epätarkkuutta painotettaessa nostetaan esille hänen virheellisenä pidetyt mainintansa maaherra Kyreniuksen aikaisesta verollepanosta sekä Teudaan kapinan ajankohdasta.   Tutkijoiden enemmistö katsoo Luukkaan erehtyneen, joskin vastakkaisiakin näkemyksiä on perusteluineen esitetty. Historian tutkimuksen metodien kannalta on tärkeää tarkastella myös, mitä kirjoittajan tekemät virheet viestivät. Virhe voi osoittaa kirjoittajan ajallista tai paikallista etäisyyttä kuvatusta tapahtumasta – toisin sanoen nostaa perusteltuja epäilyksiä silminnäkijästatusta kohtaan. Toisaalta virhe voi myös kertoa pyrkimyksestä nivoa kuvattuja tapahtumia historiaan ja erehdyksistä ”tarkkuuksissa” tai sekaannuksia nimissä. Jälkimmäisessä tapauksessa ei virhe leimaa koko teosta epähistorialliseksi vaan ehkä jopa vahvistaa oletusta kirjoittajan aidosta pyrkimyksestä historian kirjoittamiseen. On nimittäin eri asia ajoittaa jonkun maaherran ja verollepanon ajankohdat kymmenellä vuodella väärään kohtaan kuin keksiä näitä maaherroja itse. Lisäksi näissä ”kuuluisimmissa virheissä” on kysymys tapahtumista, jotka osuivat aikaan, jolloin kirjoittaja (Luukas) ei voinut olla silminnäkijäpositiossa. Pyrkimys nojautua lähteisiin ja tuottaa oikeaa informaatiota näkyy kuitenkin tavallaan siis tästäkin.

Huotari ja Mäkipelto kiteyttävät vanhan skeptisen muotokriittisen ajatuksen siitä, miten historiapohjaisiakin traditioita on ”kuitenkin tulkittu myöhemmästä tilanteesta käsin”. Tämä skeptistä bultmannilaista muotokritiikkiä heijastava ajatus, jonka mukaan evankeliumien sisältämät kertomukset ja sanonnat tarjoaisivat ikkunoita, joiden pohjalta voitaisiin kurkistaa taustalla olevien yhteisöjen elämäntilanteisiin, on ongelmallinen. Vähän kuin yrittäisimme piirtää kolmion tuntemalla siitä vain yhden sivun. Tämän paradigman ongelmia on osoitettu ja toistettu tutkimuskirjallisuudessa vuosikymmeniä. Yksi haaste siinä on keskeisten varhaiskristittyjä askarruttaneiden teemojen puuttuminen evankeliumeista. On esimerkiksi pohdittu, miksi kysymystä pakanakäännynnäisten ympärileikkaamisesta ei ratkaistu keksimällä asian selvästi ratkaisevia Jeesus-tarinoita. Niin ikään ruokalaeista ei löydy muuta kuin moniselitteinen kertomus pesemättömin käsin syömisestä. Luukaskin ratkaisee kaksoisteoksessaan asian oikeastaan vasta kertomuksella Pietarin näkemästä näystä – mutta miksi ei kertomuksella Jeesuksesta? Kun Apostolien tekojen ja Paavalin kirjeiden pohjalta luodaan viitekehys urbaanien kristillisten yhteisöjen ongelmakentästä ja verrataan näitä evankeliumiteksteihin, temaattinen ero on ilmeinen. (Kirjasuositukseksi tähän välin Eugene E. Lemcio, The Past of Jesus in the Gospels, 1991).
 

Huotari ja Mäkipelto kirjottavat: ”Markuksen evankeliumin maininta temppelin tuhosta viittaa siihen, että teksti on kirjoitettu aikaisintaan näiden tapahtumien paikkeilla.” Kirjoittajat edustavat myös näkemystä (kuten minäkin), että Matteus on käyttänyt Markusta lähteenään ja on näin määritelmällisesti myöhäisempi teksti. Näin ollen Matteuksen olisi pitänyt tuntea temppelin tuhoutumiseen liittyvät seikat ilmeisen hyvin. Hämmentävää on kuitenkin se, että Matteuksen vastaava kohta ei oikein osu yhteen historian kanssa, kuten Robert H. Gundry kommentaariteoksessaan Matthew vakuuttavasti osoittaa. Jos Matteus nyt ”tulkitsee Markusta myöhemmästä tilanteesta käsin”, miksi hän vinouttaa sitä ”väärällä historialla”? Vai onko niin, että koko tämä tilannelähtöisyys on metodinen umpikuja? Tässä kohtaa meillä sattuu olemaan mahdollisuus tarkistaa ”muotokriitikoiden päätelmiä” tekstistä ja ne osoittavat teorian ongelmia.

Yleisesti ottaen Luukkaan tekstiä pidetään ”selkeimmin vuoden 70 j.Kr. kirjoitettuna” johtuen sen piirityskuvauksista. Kuitenkin tutkimuksessa on tuotu esille myös, että koko traditio on voinut syntyä jo ennen vuoden 70 tapahtumia. Jerusalemin ja sen temppelin tuho oli nimittäin juutalaisten pyhässä historiassa tunnettu ja keskeinen katastrofi. Hävittihän Nebukadnessar Salomonin temppelin vuonna 587 e.Kr. Markuksen evankeliumissakin olevat Jeesuksen sanat ”tähän ei jää kiveä kiven päälle” voivat siis heijastaa kirjoituksiin nojautuvaa temppelikritiikkiä, myöhempää varhaiskristillistä temppelikritiikkiä tai sitten savuavan Jerusalemin temppelin raunioita tähyilevän kristityn tunnelmia. Tätä ei oikein voida päätellä vain tekstiä tuijottamalla. Joka tapauksessa se, että Matteuksen sisällyttämiä tekstejä ei muokattu vastaamaan historian kulkua, puhuu skeptisen muotokriittisen paradigman ”systeemin” toimivuutta vastaan. Oletamme tässä nyt kirjailijoiden tavoin, että Matteus olisi kirjoitettu vuoden 70 j.Kr. jälkeen. (Mainittakoon, että monet merkittävät Matteus-tutkijat, kuten esimerkiksi ”muistinvaraisesti lueteltuna” Nolland, France ja Evans sijoittavat teoksen 60-luvullle, mutta jättäkäämme ajoituskysymys tässä avoimeksi.) Tähän voidaan lisätä myös Matteuksen kummallinen tapa sisällyttää Jeesuksen puheita temppelin ja temppelin kullan kautta vannomisesta, missä ei näy jälkeäkään hävitetystä temppelistä. Jos Matteus ”tulkitsee myöhemmästä tilanteesta käsin” kertomuksia, miksi hän tulkitsee temppelin olevan edelleen pystyssä? Bultmannilainen muotokritiikki ajautuu pahasti kehäpäätelmän kierteeseen eikä sitä mielestäni voida käyttää mielekkäänä peruslähestymistapana evankeliumitutkimuksessa.

Markuksen evankeliumi sisältää huomattavan määrän materiaalia, jota voidaan perustellusti pitää kiusallisena, häpeällisenä tai vähintäänkin potentiaalisen haastavana kirjoittajan edustamalle ideologialle ja varhaiskristilliselle valtapsykologialle. Arvioitaessa jonkun teoksen historiallista luotettavuutta on mielekästä arvioida sen kirjoittajan agendan kannalta kyseenalaisten seikkojen ottamista mukaan tekstiin. Jos kirjoittaja tallentaa myös tällaisia seikkoja, se yleisesti ottaen puhuu sen puolesta, että hänelle ”tapahtuneella historialla” on merkitystä. Ajatus on universaali eikä tarvinne tässä erityisperusteluja. (Toki aina voidaan heittäytyä loputtomien salaliittoteoreettisten ”maskirofkaselitysten” suohon – ehkä hän vain hämää tai luo vaikutelmaa. Emme nyt kuitenkaan heittäydy.) Seuraavaksi varhaiskristillisyyden kannalta todennäköisesti hankalia, hämmentäviä ja häpeällisiä seikkoja Markuksen evankeliumista:

• Jeesus ottaa Johanneksen kasteen syntien anteeksisaamiseksi (1:1–9)
• Jeesuksen tulkittiin toimivan Beelsebubin voimalla (3:22)
• Jeesuksen omaiset pitivät häntä seonneena (3:21)
• Jeesus ei välitä opetuslapsipiiriin kuulumattomasta eksorsistista ja antaa tämän toimia (9:38–39)
• Jeesus ei pystynyt tekemään kotikaupungissaan ihmeitä (6:5)
• Opetuslapset (seurakunnan myöhemmät johtajat) kuvataan jatkuvasti typeriksi ja pelkureiksi (esim. 9:30–40; 10:13–14; 14:3–7; 66–72)
• Jeesus kutsuu Pietaria (seurakunnan johtajaa) saatanaksi (8:33)
• Jeesus kieltää olevansa hyvä (10:18)
• Jeesus ei tiedä oman takaisintulonsa (paruusiansa) ajankohtaa (13:32)
• Jeesus ei pysty kantamaan omaa ristiänsä (15:21, ks. 8:34)
• Jeesusta eivät hautaa hänen omat oppilaansa tai perheenjäsenet (kunniaton hautaus) (15:42–46)
• Jeesuksen haudan löytävät naiset epämääräisestä maineesta kärsineen Maria Magdaleenan johdolla (16:1–9)

Markuksen evankeliumi ei tässä mielessä ”sankaritarinalta” tai vahvasti stilisoidulta ja kaunistellulta kertomukselta. Pikemminkin kokonaisuudesta nousee mielikuva, jonka mukaan kertomuksia ja sanontoja on säilynyt pitkälti sen tähden, että niiden on uskottu juontavan juurensa historialliselta Jeesukselta. Tietysti näille voidaan etsiä selityksiä erilaisista kirjallisuusteknisistä jipoista tai varhaiskristillisyyden ”jäsentenvälisistä” kisailuista, joihin olen aikoinani myös perehtynyt ja ylen akrobaattisiksi havainnut – mene, tekel, ufarsin.

Palaan vielä Johanneksen ja Synoptikkojen välisiin eroihin. Suuri osa tutkijoista on pitänyt näitä toisistaan riippumattomina. Jos näin on, se luo mahdollisuuden käyttää niitä moninkertaisen todistuksen kriteerin soveltamiseen. Toisin sanoen, kun Johannes ja joku synoptikoista vahvistaa tietyn asian, se olisi historiallinen tai ainakin palautuisi johonkin molempia teoksia aikaisempaan lähteeseen. Eli samalla, kun tutkija joutuu painimaan näistä kahdesta kokonaisuudesta muodostuvien Jeesus-profiilien erojen kanssa, hän voi myös katsoa näiden profiilien yhtymäkohtien saavan tukea kahdesta eri lähteestä. Kuuluisan Jeesus-tutkija John P. Meierin A Marginal Jew -sarjassa yksi huomiota herättänyt seikka oli juuri Johanneksen evankeliumin mukana tuominen moninkertaisen todistuksen kriteerin soveltamisessa.

SYNOPTINEN ONGELMA JA NEITSEESTÄSYNTYMINEN

”On vaikea arvioida, oliko oppi Jeesuksen neitseestä syntymisestä olemassa ennen evankeliumeja jo suullisessa muodossa vai perustuuko neitseestä syntyminen puhtaasti Jesajan kirjan kreikankieliseen käännösvastineeseen. On mahdollista, että Jeesuksen neitseestäsyntymiseen uskottiin jo ennen Matteuksen evankeliumin kirjoittamista, ja sille vain kaivettiin perusteet Vanhasta testamentista.” (s. 109)

Tässä kohtaa kirjoittajilla tulee erikoinen kompastus kaksilähdeteorian kanssa. Kaksilähdeteorian mukaan Matteus ja Luukas eivät tunteneet eivätkä näin käyttäneet toistensa teoksia. Sen sijaan molemmat hyödynsivät lähteenä Markuksen evankeliumia ja yhteistä Q-lähteeksi kutsuttua traditiokokonaisuutta. Vaikka kaikki eivät teoriaan usko, sillä on mielestäni ihan vahvat perusteet. Myös Mäkipelto ja Huotari uskovat tähän teoriaan. ”Oppi Jeesuksen neitseestä syntymisestä” (puhuisin mieluummin ”teemasta” kuin ”opista”) esiintyy sekä Matteuksella että Luukkaalla. Näin tämä oppi tai teema on määritelmällisesti vanhempi kuin nämä evankeliumit. Siksi on ristiriitaista pohtia, että ”on mahdollista, että Jeesuksen neitseestäsyntymiseen uskottiin jo ennen Matteuksen evankeliumin kirjoittamista”. Totta kai uskottiin.

Kuinka pitkälle historiantutkimuksen metodein voidaan päästä tämän Jeesuksen neitseestä syntymisteeman alkuperän selvittämisessä? Lähinnä voimme pyrkiä pohtimaan, kuka todennäköisimmin tämän ajatuksen ensimmäisenä ilmaisi niin, että teema löysi tiensä varhaiskristilliseen traditiokokonaisuuteen. Käyn lyhyesti läpi tavan, jolla aitouskriteerejä soveltaen pyritään jäsentämään ja kuvaamaan historiallista pohdintaa.

Moninkertaisen todistuksen kriteeri: Teema esiintyy kahdessa toisistaan riippumattomassa lähteessä eli sekä Matteuksella että Luukkaalla. Näiden lapsuuskertomukset ovat lisäksi huomattavan erilaiset, mikä muistaakseni sai kuuluisan teoksen aiheesta kirjoittaneen Raymond E. Brownin (The Birth of Messiah) ehdottamaan, että molemmilla olisi ollut erillinen lähde käytössä. Tämä ei tietenkään tarkoita, että teema olisi historiallisesti totta vaan sitä, että sen alkuperä sijoittuu suhteelliseen varhaiseen vaiheeseen evankeliumien (Mt ja Lk) kirjoittamista edeltänyttä varhaiskristillistä historiaa. Näin teema täyttää moninkertaisen todistuksen kriteerin (criterion of multiple attestation). Tämä taas vie teeman alkuperää lähemmäksi aikaa, jolloin varhaiskristillisyydessä Jeesuksen veljet (Marian pojat) olivat johtoasemassa ja koko liike vielä vahvasti juutalainen.

Erilaisuuskriteeri: Kirkkohistoriassa on myöhemmin rakennettu dogmeja ja kristologisia käsityksiä, joissa neitseestä syntyminen on integroitu ajatteluun mukaan. Varhaiskristillinen teologia ei näytä käyttäneen, hyödyntäneen tai tarvinneen ajatusta neitseellisestä sikiämisestä. Tästä ei näy jälkeäkään esimerkiksi Paavalin kirjeissä. Miksi se olisi keksitty seurakunnissa? Markuksen evankeliumissa evankelista ei koe mitään tarvetta selitellä ilmausta ”eikö tämä ole Marian poika?” Tätä logiikkaa arvioidaan erilaisuuskriteerin (criterion of dissimilarity) avulla.

Häpeäkriteeri: Erilaisuuskriteerin vahvempi muoto häpeäkriteeri (criterion of embarrassment) valottaa myös teeman historian erityislaatuisuutta. Sen lisäksi, että Maria oli Jeesuksen äiti, hän oli myös Jeesuksen veljien äiti. Nämä veljet, erityisesti Jaakob, olivat johtoasemissa varhaiskristillisessä liikkeessä. Miksi joku olisi keksinyt tällaisen potentiaalisen varjon seurakuntajohtajien äidin seksuaalihistoriaan? On huomionarvoista, että juutalaisuudessa ajatus neitseestä syntymisestä oli pakanallinen ja vastenmielinen. Tähän viittaa Justinus Marttyyrin teoksen Keskustelu juutalaisen Tryfon kanssa dialogikuvaus. Tryfo kirjallisena hahmona (suorasta historiallisuudesta on vaikea sanoa mitään) edustaa kirjoittajan kokemusta juutalaisesta argumentoinnista. Tryfo viittaa hellenistisiin neitseestä syntymisteemoihin ja toteaa Justinukselle, että ”teidän tulisi hävetä puhuessanne tuollaisia (καὶ ὑμεῖς τὰ αὐτὰ ἐκείνοις λέγοντες, αἰδεῖσθαι ὀφείλετε). Sitten hän sanoo: ”Ja jos osoitatte kirjoituksista, että hän on Kristus, että hän on lain täyttämisen kautta valittu Kristukseksi, mutta älkää uskaltako hourailla, ettei teidän todettaisi puhuvan yhtä hulluja kuin kreikkalaiisten (καί, ἐὰν ἀποδείκνυτε ἀπὸ τῶν γραφῶν ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός, διὰ τὸ ἐννόμως καὶ τελέως πολιτεύεσθαι αὐτὸν κατηξιῶσθαι τοῦ ἐκλεγῆναι εἰς Χριστόν, ἀλλὰ μὴ τερατολογεῖν τολμᾶτε, ὅπως μήτε ὁμοίως τοῖς Ἕλλησι μωραίνειν ἐλέγχησθε.) (Tein omat dynaamiset suomennokset ja siksi liitin nuo kreikankieliset tekstit ”varalle” mukaan. Verbi τερατολογεῖν tarkoittaa ”ihmeistä kertomista”, jonka nyt käänsin tässä hourailemiseksi, koska konteksti osoittaa sen varsin negatiiviseksi ilmaukseksi.)

Olisiko tätä taustaa vasten mielekästä olettaa, että joku varhaiskristitty keksisi ajatuksen Jesajan kirjan kreikankielisen käännöksen pohjalta? Mitä varhaisemmaksi mennään, sitä suuremmaksi meidän on syytä olettaa juutalaisvaikutus. Ja mitä suurempi juutalaisvaikutus, sitä epätodennäköisemmältä tuntuu tämä ”Septuagintan äärellä -optio”. Toisaalta sitten ajatus on kuitenkin mukana hyvin juutalaispainotteisessa Matteuksen evankeliumissa. Miksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja ei karsinut teemaa pois liian pakanalliselta vaikuttavana?

Minusta mysteerin todennäköisimmältä ratkaisulta vaikuttaa se, että neitseestä syntymisen teema on peräisin Jeesuksen äidiltä Marialta, joka Luukkaan mukaan oli mukana varhaiskristillisessä liikkeessä. Tämä ratkaisisi moninkertaisten todistuksen kriteerin, erilaisuuskriteerin ja häpeäkriteerien esille nostamia haasteita. Ruotsalaistutkija Samuel Byrskogin ehdotus, että Luukkaan (2:51) ”Maria talletti kaikki nämä sanat sydämeensä” olisi viittaus Mariaan lapsuuskertomusten (ainakin yhtenä) lähteenä, osuisi hyvin yhteen tämän teorian kanssa. (Kirjassa Story as History, History as Story (2000) sivua en muista).

JÄÄVUOREN HUIPPU – MUUTOKSET KÄSIKIRJOITUKSISSA

Janne Saarela on kirjoittanut perusteellisen kirja-arvion Sensuroitu-kirjasta ja ottanut kantaa erityisesti tähän tekstikritiikkiä käsittelevään osioon: TEKSTIKRITIIKKITIISTAI: KIRJA-ARVIO: Sensuroitu - Raamatun muutosten vaiettu historia. Suosittelen tuota tekstiä ja Jannen ylläpitämää, tekstikritiikkiä käsittelevää sivustoa, joka on tietojeni mukaan paras akateemisen tason suomenkielinen aineisto aiheesta. Kommentoin itse lyhyesti vain yhtä kirjan katkelmaa aiheesta.

”Erityisesti kahdessa kohdassa Markuksen ja Johanneksen evankeliumeissa meille on säilynyt käsikirjoitusmateriaalia, joka osoittaa, että tekstiä on laajemminkin peukaloitu. Todennäköisesti nämä tapaukset ovat vain jäävuoren huippu. Jos meillä olisi käytössämme käsikirjoitusmateriaalia ensimmäiseltä vuosisadalta, toimituksellisia eroja käsikirjoitusten välillä saattaisi löytyä enemmänkin. (s. 95)”

Uuden testamentin tekstihistoriaan eli alkuperäisten käsikirjoitusten kopioimiseen ja näissä prosesseissa mukaan tulleisiin muutoksiin, liittyvät tekstimääräisesti suurimmat poikkeamat ovat Markuksen evankeliumin loppujakeet 16:9–20 sekä Johanneksen evankeliumissa oleva kertomus aviorikoksesta tavatusta naisesta (8:1–11). Nämä kokonaisuudet puuttuvat vanhemmista käsikirjoituksista ja laaja enemmistö tutkijoista uskoo perustellusti, että ne eivät ole kuuluneet alkuperäisiin teoksiin. Tämä on ollut pitkään tiedossa ja kuuluu kaikkien tekstikritiikkikurssien ohjelmaan. ”Jäävuoren huippu” ei siis ainakaan ole sitä Raamatun muutosten vaiettua historiaa.

Väite, jonka mukaan nämä kaksi tapausta olisivat todennäköisesti vain jäävuoren huippu, on varsin omituinen. Mihin tämä todennäköisyys perustuu? Sen perusteella mitä tekstikriittisen tutkimuksen pohjalta tiedämme, nämä kaksi ovat se jäävuori – muut tapaukset ovat lähinnä kelluvia jäälauttoja. Olen yrittänyt kovasti ymmärtää, mitä kirjoittajat tällä oikein tarkoittavat ja mikä tässä voisi olla looginen perusta. En ole keksinyt. Myös viittaus siihen, että jos löytäisimme käsikirjoitusmateriaalia ensimmäiseltä vuosisadalta, toimituksellisia eroja saattaisi löytyä enemmän, on hieman hankala. Ongelmallista on esittää tuo ajatus nimenomaan tämän jäävuorivertauksen yhteydessä ikään kuin sieltä olisi odotettavissa näitä pinnan alla piileviä megamuutoksia.

Mikäli kuvaamme hieman yksinkertaistaen kopiointiprosesseista muodostuvia linjoja ”puuna”, oletus on, että mitä myöhäisempiä kopioita, sitä enemmän niissä on eroja. Jos oletamme ”mutaatioiden” muodostumismäärän vakioksi per kopiointikerta, tarkoittaa useampi kopiointikerta aina enemmän ”mutaatioita”. Näin kopiokertymäprosessin alkupäähään sijoittuvassa kopioissa on periaatteessa vähemmän ”mutaatioita” kuin myöhemmissä. ”Puuhypoteesin” mukaan ne sijoittuvat myöhempien versioiden väliin – elleivät sitten aloita omaa oksastoa (josta ei ole selviytynyt käsikirjoituksia kirjastoihimme). Jos löydämme Codex Sinaiticuksen ja Codex Vaticanuksen ”yhteisen esi-isäkopion” ensimmäiseltä vuosisadalta, olisiko siinä jotakin merkittävästi erilaista ”jäävuorimateriaalia” kuin Sinaiticuksessa tai Vaticanuksessa? Periaatteessahan sen pitäisi loogisesti ajateltuna sijoittua näiden väliin.

LOPUKSI

“Meshiv davar b'terem jishmaa iuelet hii lo uklimma”. “On typerää ja häpeällistä vastata kuulematta kysymystä.” Laaja spekulointi johtaa helposti tilanteeseen, jossa ei kuunnella tai perehdytä varsinaiseen davariin, asiaan tai kysymykseen. Sen sijaan hyökkäillään oman latautuneen mielikuvituksen luomia olkiukkoja vastaan.  Tätä välttääkseni pyrin huolellisesti tarkistamaan ja lukemaan kritisoimani katkelmat. Epäilemättä silti olen joitakin kohtia voinut ymmärtää tai tulkita väärin. Ajattelu kehittyy kuitenkin keskustelemalla.